薬山と僧の問答
【宮川敬之】身読コラボ③
〈思量・非思量・不思量〉
先回、宏智正覚禅師と道元禅師のそれぞれの「坐禅箴」を比較し、道元禅師が改変した点を探りました。「宏智坐禅箴」が禅の伝統での、言葉と言葉を超えた悟り、知覚と知覚を超えた悟りといった二分法を継承しているのに対して、「永平坐禅箴」は、この二分法に「運動」をもちこむことで三元化していきます。その結果「宏智坐禅箴」が二次元的であるのに対して、「永平坐禅箴」は三次元的となり立体的となっていると論じました。この三次元的であるところを「坐禅箴」巻全巻に通貫させて読むことが私の読み方であり、そのように読んだことをどのように実践で証せるかが私の挑戦になります。では本文の読解に入りましょう。
薬山弘道大師、坐次有僧問、兀兀地思量什麼（薬山弘道大師、坐次に、有る僧問ふ、兀兀地什麼をか思量せん）。
師云、思量箇不思量底（箇の不思量底を思量す）。
僧云、不思量底如何思量（不思量底、如何が思量せん）。
師云、非思量。
大師の道かくのごとくなるを證して、兀坐を参學すべし。兀坐正傳すべし。兀坐の佛道につたはれる参究なり。兀兀地の思量ひとりにあらずといへども、薬山の道は其一なり。いはゆる思量箇不思量底なり。思量の皮肉骨髄なるあり、不思量の皮肉骨髄なるあり。
僧のいふ、不思量底如何思量。まことに不思量底たとひふるくとも、さらにこれ如何思量なり。兀兀地に思量なからんや、兀兀地の向上なにによりてか通ぜざる。賤近の愚にあらずは、兀兀地を問著する力量あるべし、思量あるべし。
薬山弘道大師とは、石頭希遷の弟子である薬山惟儼のことです。ここに挙げられるのは『景徳伝灯録』巻十四などに出てくる薬山の有名な逸話の一つです（大正蔵五十一）。あるとき薬山が坐禅していると、ある僧が問うてきました。「そんなに山のように微動だにせず坐禅して、一体なにを考えていらっしゃるのですか」。薬山は回答します。「この、考えがおよばない箇所を考えているのだ」。「考えが及ばない箇所を、どのように考えられるのでしょう」。「考えとは別のやりかたで考えるのだ」。
こうした問答をもとに、道元禅師のつぎの説示が始まります。
薬山大師の道（道という言葉に道元禅師は言葉・教え・修行の三つの意味を読み込んでいます）がこのようであることを自分の身で修行し＝悟るべきであり、山が居るような坐禅すなわち兀坐の実践を学ばなければならない。兀坐の坐禅を正統として継承しなければならない。兀坐こそ、仏道を学ぼうとする者に継承されてきた学びなのである。思量・不思量・非思量の三つの側面を持つ兀兀の坐こそ、歴代の仏祖が伝えてきたものであり、薬山の道はこの唯一の坐禅を示しているのである。僧が言った「不思量底如何思量」とは、「考えの及ばない箇所とは“如是〔名付けられないこれ〕”の考えなのだ」と読むべきで、考えの及ばない箇所こそ歴代仏祖が実践してきた箇所であり、それを「如是の考え」と示したのである。兀兀の坐禅の最中に考えが無くなるなどありえようか。兀兀の実践のありようが他の修行者に通じないことがあろうか。自分の身近なものしか見ることができないような愚かな者でないならば、坐禅においては、兀兀たる坐禅全体を問いだす力量を持つべきであり、兀兀たる坐禅全体における考えのありようを問い出す力量を持つべきなのだ。
そのように道元禅師は言われます。
「坐禅箴」巻冒頭は、この、坐禅における思量・不思量・非思量という三つのありようの関連の問題から始まります。坐禅におけるこの三つのありようを道元禅師はきわめて重要だと考えていて、たとえば坐禅の別のマニュアルである『普勧坐禅儀』（流布本）や『正法眼蔵』「坐禅儀」巻でも、この薬山と僧の問答を引いて「坐禅の要術なり」と示しているほどです。
思量・不思量・非思量についてのこの問答がなぜそのように重要とされるのか。そもそもこの三つが出されることがどういう点で画期的なのか。そこから考察しましょう。
まず、山のように微動だにせず坐禅する薬山に、僧がいま坐禅のときなにを考えている（思量）のかと問い、それに対して薬山が、考えの及ばないところ（不思量底）を考えていると答えました。ここまでは、問答は、思考と思考を超えた悟りという二分法においてなされており、禅の伝統におけるおなじみの二分法が継承されていると読むことができます。これまでならばむしろ平凡であり、ここで問答が終わるならばあるいは逸話として記録もなされなかったかもしれません。しかし薬山に問うた僧が面白いのは、ここに重ねて薬山の回答の一種の論理矛盾を突いた問いを行った点です。考えが及ばないところをどのように考えるのかというこの僧の再問は、考えが及ばない箇所を考えることも結局は考えの範疇のことだという批判が含まれます。この批判は二分法の難点にまっすぐに届きます。先回言いましたが、二分法の難点とは、たとえば考え（思量）と考えの及ばない部分（不思量底）との二分法であれば、考えの及ばない箇所を考えることも、一見考えの範疇を乗り越えているように見えるが、結局考えの範疇で考えられたものにすぎないのであって、それだけでは考えの外や境界にはみ出そうとする実際の実践を、いささかも起動させないという点にあるからです。
この段階に至って、薬山は別の次元を示しました。それが「考えとは別のやりかたで考える（非思量）」という回答です。つまりこの問答は、考えと考えの及ばない部分との二分法を動揺させ、非思量という第三項を、坐禅の実践の手がかりとして提示したという点で画期的であるのです。なお、この第三項を提示したのは薬山ですが、呼び水となったのは僧の再問なのですから、この僧も薬山なみの力量を持っていると解釈されます。僧の再問自体も「考えの及ばない箇所をどのように考えるのか」という疑問文なのではなく、「考えの及ばない箇所とは“如是〔名付けられないこれ〕”の考えなのだ」という、いささか奇妙な平叙文として解釈されます。「如是」を疑問ではなく、非思量とおなじく不定型の第三項として読もうということです。
さて、思量・不思量・非思量の問題点をこのように整理しましたが、われわれの読解は、あくまで坐禅の実践において証せられるべきものです。道元禅師は、この逸話を引用した後、兀兀地の坐禅を仏祖たちが正統に継承してきたものであることを強調するのですが、われわれとしてはその前に、実際の坐禅の実践のうえでこれらを位置づけておく必要があります。
〈三角関係〉
坐禅の実践のうえで思量・不思量・非思量の関係性を明確に、しかも具体的に提示された解説としてご紹介したいのは、橋本恵光老師の解説です。橋本老師は『普勧坐禅儀の話』（大樹寺山水経閣1977）において、『涅槃経』巻二十高貴徳王菩薩品の逸話を引かれて解説しました。非常に面白くしかも明確な解説なので、長くなりますが引用します。
ある国の王が国政をゆだねることのできる智臣を得ようと思い、大勢の家来に向って、“都の端から端まで群衆の中を、油を一杯に満たした器をもって、ひとしずくもこぼさないように運ぶものはないか、いささか考うることがあるから自信のある者は名乗って出よ”と命を下したところ、事のむずかしさに、いずれも、しりごみして容易に受けようとせぬ。ようやく一人、応募者があり、さっそく行なうことになった。王は別人を付して抜刀をしたまま随わせ、ひとしずくでもこぼしたら直ちにその人を切り捨てることを厳命した。飛んだことになったとは思ったが、いまさら何とも仕方がない。それこそ命がけで群衆の中を縫うようにして、万全の気配りを怠らず、ついに目的地に達した。王は喜んで大臣にして国政をゆだねたという。（中略）
この油を運ぶ心持ちで、思量・不思量・非思量の三角関係が極めて自然に、その融和状態を完全に確保しつつ活動を続けていることが味わわされる。うつわをささげ運ぶ命がけの心の働きは、無念無想などの心持ちとは全然、様子の違うことは誰でも見当がつく。これが坐禅のうえに適用されれば兀兀地の思量は、いわゆる念恵の保全、回光返照の退歩、了々として常に知ることだとハッキリ分る。かように心がギリギリ一杯働きながら何の余念も萌すべき隙は一点もなくして、心がギリギリ一杯働いていることすら心付かないで働いている様子は、思量がそのまま不思量になっている趣きだ。不思量ではあるが、身体中、どこに狂いが起っても直ちに気がついて立てなおすというよりも立てなおることができるのは、不思量の思量が全身にみちているからである。すると思量と不思量と世の中では全く正反対の心境として扱っているものが、何等の媒介的手段も仮り(マ)ない(マ)で思量は思量、不思量は不思量の特性はいささかもくらまさずして、しかも完全な妙融状態を呈して対立的なありさまは全然ない。この特殊性態と妙融状態とを極めて自然なことばでひとつかみに表現のできる名前が、どうしても入用だ。この要求に応じたものが非思量という名称である。
思量・不思量・非思量の三角関係を理論のうえから参究を進めていこうとすると、むずかしそうに扱われることが、油を運ぶたとえで見当をつけてかかることにすると、まことに造作なく誰にも納得がいく（186～188頁）。
橋本老師は思量・不思量・非思量を三角関係と見て、しかも坐禅においてこの三側面が融合し一体化しているものと解説します。しかも重要なのは、橋本老師はこれを平面的なものと考えておらず、「立体的な三角水晶形」の各側面であると解説しているという点です。第三項となる非思量は、思量・不思量を他の側面とする一つの立体の側面として、融合・一体化しつつ立体的・三次元的に立ち上がっているものと解釈しているのです（このことは詳しくは次回に触れます）。
また、近代的な思考を経たわれわれは、ともすればこれを弁証法的に解釈してしまいがちです。しかしそれも問題であると橋本老師は注意を喚起します。つぎのようです。
また始めは思量で修行をして次に不思量に進み、更に進一歩して、思量でもない不思量でもない非思量の境地に進むのだという、三つの段階を分けた説き方をするのも、たまたま耳にするところであるが、これも本当ではない。眼蔵坐禅箴の巻には、
「思量の皮肉骨髄なるあり、不思量の皮肉骨髄なるあり。」
という語がある。皮肉骨髄とは全身ということ、思量の方からいえば不思量のなかへ溶けこんで、思量の全身として扱われ、不思量を立場として扱えば思量は全部、不思量となって、不思量の全身あるのみという一体両様の趣きが、この文に現されている（188頁）。
このように、思量・不思量・非思量は、段階的に同時に成立する三側面であり、立体的にたちあがる坐禅のありようを示していると解釈できます。その立体的に立ち上がるありよう全体が「兀兀地の坐」と呼ばれるのでしょう。このように定位して、ようやく道元禅師の説示に進むことができます。
〈仏祖の正伝〉
思量・不思量・非思量の坐禅は、思量・不思量という二分法を動揺させ、実際の坐禅を出来させる立体的な行としてあります。この行の全体は兀兀地の坐禅ともいわれますが、それこそが道元禅師にとっての真の坐禅であったと考えられます。歴代の仏祖たちは、この兀兀地の坐禅、言い換えれば、実際の坐禅の起動、第三項の発動こそを重視したのだと道元禅師は考えました。そこで、「兀坐正傳すべし。兀坐の佛道につたはれる参究なり。兀兀地の思量ひとりにあらずといへども、薬山の道は其一なり」と言われるのです。「山が居るような坐禅すなわち兀坐の実践を学ばなければならない。兀坐の坐禅を正統として継承しなければならない。兀坐こそ、仏道を学ぼうとする者に継承されてきた学びなのである。思量・不思量・非思量の三つの側面を持つ兀兀の坐こそ、歴代の仏祖が伝えてきたものであり、薬山の道はこの唯一の坐禅を示しているのである。」と私は訳しました。
文字を解釈するだけならば、この箇所の参究はここで終わります。しかし実践者としてこの箇所を読む場合、気になることがでてきます。薬山とある僧との問答に示された兀兀の坐を、道元禅師は、仏祖たちが代々正伝したものだといわれている点です。薬山の兀兀の坐が仏祖の正伝であるとは、この非思量の坐禅を主張する祖師が、薬山以外にもいたということです。それは結局、『景徳伝灯録』や『嘉泰普灯録』などの祖師伝のうちに、この非思量の坐禅を読み探さねばならない、あるいはそのように読み直さねばならないという要請が生まれているということです。
道元禅師自身、「坐禅箴」巻撰述の時期に、そうした読み直しを試みていると思われます。「坐禅箴」巻は仁治三（1242）年三月の撰述ですが、同月には「恁麼」「仏向上事」の各巻が（「恁麼」も「仏向上事」も、事柄としては第三項の非思量とほぼ同義です）、翌月には祖師たちの行業を集めた「行持」巻が撰述されるからです。そこでわれわれも、薬山の逸話を『景徳伝灯録』巻十四に戻って見てみれば、薬山とある僧の問答の先駆を、師である石頭希遷と薬山自身との問答に見て取ることができるのです。それは次のような問答です。
一日、師、坐する次いで、石頭、之を覩て、問ふて曰く。汝、遮裏に在りて什麼をか作すと。曰く。一切、為さずと。石頭曰く。恁麼ならば即ち閑坐なりと。曰く。若し閑坐ならば即ち為すなりと。石頭曰く。汝は為さずと道ふ。且た箇の什麼か為さざると。曰く。千聖も亦識らずと（国訳一切経史伝部１４ ただし歴史的仮名遣いは現代仮名遣いに改める）。
薬山の坐禅を見て石頭は「坐禅において何をしているのか」と問います。薬山は「一切なにもしていない」と答えます。ここまでならば、坐禅は凡俗の行いではなく、仏の行いであるという主張ととってよいでしょう。しかしそれでは、俗／聖の二分法を継承したままです。そこで石頭は、「それでは暇つぶしに坐っているだけか」と問いただします。もしここで薬山が、「そんな暇つぶしの坐禅ではない、しっかりした仏祖の坐禅をしているのだ」と色をなして怒れば、俗／聖の二分法を継承しているばかりか、「一切なにもしていない」といった前言とも矛盾することになります。石頭の狙いは、「一切なにもしていない」という言葉の強度を確かめることだといえます。これに対し薬山は「暇つぶしの坐禅なら、なにかをしていることになるではないか」と、石頭の問いをいなしてしまいます。石頭はそこでさらに「お前がいうなにもしていないという「なにも」とはなにか」と問うのです。そこに対して薬山は「どんな聖人賢者でもわからないところ」と答えたという問答です。
石頭と薬山の問答が、俗／聖の二分法で分けてしまうところを動揺させて、俗も聖もわからないところ、すなわち思量・不思量とを包括してしまう第三項の非思量を提示しているということがわかります。これが石頭が薬山を認め、仏法を正伝する機縁となったので、薬山とある僧の問答も、この問答を逆倒し、再演した薬山とある僧の問答と、同じ坐禅が語られるとわかるのです。このようにして、道元禅師の「正伝の仏法なり」という断言は、多くの祖師伝の読み直しという行をわれわれに迫るものとしても、あるということです。
【藤田一照】身読コラボ③
前回は敬之さんが、『坐禅箴』巻本文の読解に入る前にまずは「宏智坐禅箴」と「道元坐禅箴」をとりあげ、この二篇の「坐禅箴」の異同について論じるという、本文に入る前にやっておくとのちのち助かる重要な作業をやってくれた。足並みを乱されたなどとは少しも思っていない。むしろ、お礼を言いたいくらいだ。そういうことは今後も大歓迎である。私もいずれそういうことをやるかもしれないし、お互い自由闊達に足並みを乱しあっていくことを愉しめたら素敵だと思っている。そこで提示された、敬之さんの「道元思想の三肢構造仮説」（私の表現）が、これからの彼の本文身読の中で、説得力を持って具体的に検証されていくことを期待している。
さて、今回二人が身読しようとするのは冒頭の下記の一節である。
薬山弘道大師、坐次有僧問、兀兀地思量什麼【薬山弘道大師、坐の次（ついで）に、有る僧問ふ、兀兀地（ごつごつち）什麼（なに）をか思量せん】
師云、思量箇不思量底【箇の不思量底を思量す】
僧云、不思量底如何思量【不思量底、如何が思量せん】
師云、非思量。
大師の道かくのごとくなるを證して、兀坐を参學すべし。兀坐正傳すべし。兀坐の佛道につたはれる参究なり。兀兀地の思量ひとりにあらずといへども、薬山の道は其一なり。いはゆる思量箇不思量底なり。思量の皮肉骨髄なるあり、不思量の皮肉骨髄なるあり。
僧のいふ、不思量底如何思量。まことに不思量底たとひふるくとも、さらにこれ如何思量なり。兀兀地に思量なからんや、兀兀地の向上なにによりてか通ぜざる。賤近の愚にあらずは、兀兀地を問著する力量あるべし、思量あるべし。
『正法眼蔵 坐禅箴』の骨格を大まかにいうと、①薬山非思量の話とそれについての道元のコメント、②南嶽磨塼の話とコメント、③「宏智坐禅箴」とコメント、④「道元坐禅箴」という四部構成になっている。①と②で、われわれが正しい坐禅のあり方を参究するうえで大変重要なポイントを内包している（と道元が判断した）二つの公案がとりあげられている。①は曹洞宗の法系に属する薬山の話であり、②は臨済宗の法系に属する南嶽の話だ。
今現在の日本における曹洞宗と臨済宗では、坐り方に関しては曹洞宗が面壁、臨済宗が対座という違いはあるものの、それ以外は同じような坐禅を坐っているように見える。
対座の坐禅（臨済宗） 面壁の坐禅（曹洞宗）
しかし、一歩踏み込んで坐禅の内実に関して比較してみると、見性という禅的な体験をめざして坐る臨済宗と無所得無所悟の態度で只管に打坐する曹洞宗というように、かなり質的に違っている。もちろんこれは、大局的に見ればそういうことが言えるだろうということで、それぞれの宗派の内部には、見性体験を重視する曹洞宗の僧侶や公案の修行は日常の中で工夫させ、坐禅は只管打坐に近いものを指導している臨済宗の僧侶もいて、一概に言い切ることはできない。ここで詳しく論じることはしないが、臨済宗は始覚（教えを聞いて修行してはじめて得る覚り）の立場に立ち、曹洞宗は本覚（本来そなわっている覚性）の立場に立つというように教理の上での違いも指摘されている。いずれにせよ、そういう両者の相違を知る者にとっては、ここで、臨済、曹洞という禅の二系統からそれぞれ一つの公案が選ばれているのは、興味深い。時の流れの中で別々に別れてしまった二つの宗派の源流のところでは、両派とも同じく正しい坐禅が行じられていたと道元は見ていたのだろう。また、その事実をはっきりと示そうとして、それぞれの法系から一つずつの公案を選び出したのだと推測することもできる。この二つの公案は『坐禅箴』の中だけでなく、道元の他の著述の中でも取り上げられていて、参究が行われている。道元にとっては坐禅の本質に最も親しい公案であり、正しい坐禅のあり方をわれわれに教えてくれるものとして受け取られていたことは確かだ。
禅の問答というものは、いつでも、どこででも機縁さえ熟せばいきなり口火が切られる。私にはそれが小気味よく感じられる。この問答も、薬山が坐禅をしているのを見かけた或る僧がいきなり問答を仕掛ける形で始まっている。禅の問答を参究するときに、押さえておかなければならないことは、表層的には弟子が師に対してなにごとかを問い、師がそれに答えるという問答のように見えるやりとりも、実は深層のところでは、二人がそれぞれの表現を用いて、あることがらについての自らの洞察を応酬しあっている場合がしばしばであるということだ。質問のように見えて実は答えを述べているのである。これを禅では「問処（もんじょ）はなお答処（とうじょ）の如し」と言っている。
この僧の問いも実は問いの形をとって、坐禅に対する自分の見解（けんげ）を述べているという読み方もできるのである。禅の問答というのは、こういうように表層の意味と深層の意味というように二重の読み方が要求されるので、厄介なのだ。同時に、それだからこそ面白いのである。それは、われわれが文字で読んでいる禅の問答が、もともとは生きた人間同士が、具体的な出会いの場において生身で交わした生々しい、どこまでもその時その場限りのやりとりだからである。問答の外から字面の上での解釈をするのではなく、自らその中に参入して、問答の当事者として問答を内側から味わう必要があるのだ
もしそうだとすれば、この僧が薬山に投げた「兀兀地思量什麼」という言葉も、文法通りに読むなら当然「兀兀地、什麼（なに）をか思量す」という疑問文となり、「先生はそうやって坐禅して黙ってじっと坐っておられますが、そもそも坐禅のときには一体何を考えればいいのでしょうか？」という質問になる。
アメリカの著名な道元学者であるカール・ビールフェルトはこの一文を”What are you thinking, [sitting there] so fixedly?と訳している（Dogen’s Manuals of Zen Meditation, University of California Press, 1988）。彼は、僧が自分の目の前で坐禅している薬山に対して、「あなたは坐禅中に何を考えているのですか？」ときいた質問として解釈しているのだ。実際、そういう解釈をしている注釈書が多いし、そう読んでも間違いではないが、私はこの僧は薬山「の」坐禅について問題にしているのではなく、薬山の坐禅している姿に触発されて、坐禅一般についてズバリと聞いた問いだと解釈したいのである。
この僧の前に坐っていた薬山という禅者がどのような人物であったのかを調べてみた。正式な名は薬山惟儼（やくさん いげん）と言い、生年は745年、没年は828年とされているので、80年余りの長い生涯を生き抜いた人である。朗州の太守（たいしゅ 地方の長官）が薬山の佇まいに感動して「身形を練り得て鶴形に似たり（修練を徹底的に積んだ結果、その姿はまるで鶴のように見事である）」と賛嘆したり、②の公案に登場する馬祖が自分のもとで20年修行した薬山のことを「四肢心體に協（かな）う 身体の隅々まで仏法にかなっている。仏法が全身に染み渡っている。」と評したりしているところからみて、坐禅修行の成果が見事にその身に現われていた人物のようだ。この「兀兀地思量什麼」はそういう薬山が一分の隙もなく兀兀と坐禅しているところを見て、心を動かされた僧から発せられた言葉だということを念頭におかなければならない。
だから、「坐禅中は何を考えればいいのですか？」という質問は私も坐禅指導の場でしばしば受けるのだが、それほどにも優れた禅者であった薬山に向けて発せられた言葉である以上、そのような初心者レベルの質問であるはずがないと思うのだ。それは、この公案に対する道元のコメントを全体として読む限り、少なくとも道元はそのような表層的な読み方で満足していないことからもわかるだろう。したがって私としてはどうしても、この無名の僧自身がかなり深い坐禅への理解をすでに持っており、そこからの「問処の道得（もんじょのどうとく 問いの形でありながら実は道理を見事に言い得ていること）」として読み解きたいのである。
そこで、これを疑問文としてではなく「兀兀地の思量は什麼なり」という平叙文として読んでみよう。そうした方が、この後に書かれているこの公案についての道元のコメントとより整合的につながるはずだ。上の引用では一応、【】の中には文法通りに読んだ場合の読み下し文を記しているが、私の立場では「兀兀地、什麼をか思量せん」ではなく、「兀兀地の思量は什麼なり」と読まなければならなくなる。道元の文章に出て来る中国語の引用はしばしば、表層の意味と深層の意味という二重性の問題をはらんでいるので（それだけが唯一の理由ではないが）、『正法眼蔵』を他の言語に翻訳することは極めて困難な作業にならざるを得ない。表層の意味を取ってそれを訳せば、深層の意味がますますわからなくなるし、深層の意味を訳せば、原文に背くことになるからだ。
中国語の俗語としては「什麼」は疑問詞のwhatを意味している。しかし、これを疑問詞としてではなく、平叙文の中の名詞、あるいは形容詞として読むならば、どういう意味になるのだろう。「坐禅中の思量は什麼（what）である」ということは何を言おうとしているのだろうか？
「什麼」についてはいずれさらに詳しく論ずる機会が来るであろうから、ここでは什麼とは「非限定的な」ということだと結論だけを述べておく。つまり、概念によってかくかくしかじかのものであるとつかみ、限定できない、という意味である。そういう事情を疑問詞を形容詞に転用することによって表そうとしているのだ。坐禅中は、内外からの刺激に触発されてどこからともなく湧いて来る思いを追いかけるということをしない。もちろん、それを相手取ってなくそうともしない。古来、坐禅中の思いに対しては「追うな、払うな」というアドヴァイスが口伝として伝わっている。内山興正老師は「思いの手放し」状態とそれを表現した。思量が思量として決まっていない。思量というかっちりとした形を取らないで流れている。それが「兀兀地の思量は什麼なり」ということ。大事なことはそれが兀兀地とここでは言われている坐禅の中の風景だということだ。
坐禅というとすぐに「無念無想」という四字熟語を連想する人が多い。私の坐禅会でも、そんなことは一言も指導の中で言っていないのに、振り返りの時間に「雑念ばかり湧いて来て、無念無想になれませんでした」といったレポートをする人がいる。道元はここではっきり「兀兀地に思量なからんや」と言っている。しかしそれは、普段の「ああしよう、こうしよう、ああしたい、こうしたい、・・・」という表象的な思考ではない。表象的思考というのは、今ここに実際にはないものを思い浮かべて、それについて考えることだ。坐禅中に思量はあることはあるが、そういう形のある表象的思量ではないので「什麼の思量」と言うしかないのである。
この問答の第一声は僧からの「先生がそのような正身端坐の姿勢（兀兀地）でじっと坐禅をしておられるとき、青空に浮かんでは消えていく雲のように、自然と現れてくる思いについては、それを追いも払いもせず、浮かぶにまかせ消えるにまかせながら、骨組みと筋肉とをもって正身端坐をただどこまでも審細にねらい続けているのですね。ですから坐禅のときの頭のはたらきは『わたし』という個人がはからっておこなう業(しわざ)（考え事）ではなく、熟睡中の息のように無限なる大自然の働きそのものです。ですから、それを人間のつくりだした言葉で『かくかくじかじかのことについて考えている』と決めつけ、限定することはできません。しかしそれを強いて言うとすれば『何？』という疑問詞（『什麼』）を使って言うしかありません。ですから、坐禅時の思量は『什麼（概念的限定を脱落しているということ）の思量』なのですね！」という門処の道得で幕を開けたのだった。以下、道元の文章を極私的に意訳すると次のようになる。
それに応えて薬山はこう言った（これは「答処（とうじょ）の道得」である）。
「うむ、それは坐禅時の思量のありかたに注目したなかなか鋭い言い方だな。しかしわしなら思量を立ち現わさせる地盤・背景のほうに注目してこう言おう。思い手放しの姿勢である坐禅のときには、一つ一つの思量（「箇」はどれもこれも、の意）が不思量のままに起滅してくるのに打ちまかせているだけだ、と。そこでは、どの思量も不思量という自他に分かれる以前のいのちのはたらきとして現れたり消えたりしているのだ。」（であるからこの文は「思量は箇(か)の不思量底なり」と読む）
そこでまた僧が言った（これはまた新たな「問処の道得」である）。
「なるほど。しかし、先生の言われた不思量は現に起滅を繰り返している個々の思量と別にどこかに実体としてあるのではありませんよね。その不思量の当体は『どのように？（「如何」＝概念的限定を脱落しているので疑問詞を用いてそれを指し示すしかない）』としか表現できないあり方をしている思量を離れては存在しません。不思量底とはいまここに生き生きとダイナミックに流れている『如何の思量』そのものです。」（であるからこの文は「不思量底は如何の思量なり」と読む）
薬山がこう話を締めくくった（これは新たな「答処（とうじょ）の道得」である）。
「うむ、よくそこまで踏み込んで言ったな。しかし、思量－不思量という対待(たいだい)語（意味をもつためにはお互いに相手を必要とするような関係にある言葉）を使っての議論はもうこのへんでいいだろう。思量即是不思量、不思量即是思量なのだから。要するに坐禅とは、端的にいうなら『非思の量（思いではつかみきれないもの）』なのだ。だから身心を挙げて実際に兀兀と修するしかないのだ。坐禅とは分別的営み以前の身心の姿勢をひたすら努める以外のなにものでもない」
以下に道元のコメントの私訳を記す。
薬山弘道大師のこのような言葉の指し示すところを自分の修行を通してはっきりと会得したうえで、坐禅を実践的に学んでいかなければならない。またそのような坐禅を正しく自らに伝承し他にも伝えていかなければならない。そういう営みこそが仏道において綿々として受け継がれてきた坐禅の参究のありかたなのだ。
これまで坐禅についての考察をおこなったのは、薬山一人ではなくいろいろな例があるけれども、彼の言葉はなんと言っても群を抜いて第一級のものである。それは彼が言った「思量箇不思量底（どの思量も不思量的である）」という言葉だ。ここで言われている思量は自己の身心全体の事実（「皮肉骨髄」）であり、不思量もまた自己の全身心の事実なのだ。同じ事態をどちらから言うかによって思量とも言いまた不思量とも言うだけのことだ。どちらの言い方をしても坐禅の全体を指し示していることに変わりはないのだ。
さて僧が言った「不思量底如何思量」という言葉を参究してみよう。確かに「不思量底」という言葉が指し示すものは永遠に変わらぬわれわれの本来の姿・事実ではあるが、その僧はそこに満足・停滞せずにさらに一歩進んで「如何思量（無相の思量）」と今ここの修行に即した視点から自分の見解を生き生きと打ち出したのだ。坐禅に思量がないのではない。坐禅とはどこまでも生き生きと正しい坐相をねらい続け、今ここのいのちの現実に覚め覚めてゆく営みなのだから、坐禅という生命活動（＝向上）は自由自在で滞ることがないのだ。したがって、もしこの僧が賤しく目先のことしかわからない愚か者でないならば、通り一ぺんの坐禅の理解に自己満足することなく、さらに一鍬掘り下げようと坐禅を問いつめ究めていく力量があるはずだ。当然そういう考察があってしかるべきなのだ。
以上で、今回カバーすべき一節についての私の身読をいちおう終えることにする。
